KOMUNITAS CAHAYA: filsafat

Mark R Woodward; Keberagamaan Orang Jawa: Pandangan dalam Islam in Java

Posted by: Anonim Posted date: 22.16 / comment : 0 budaya, filsafat, kajian

Islam Mistis dan Islam Normatif

LATAR belakang pemikiran Woodward tentang Islam dan Jawa adalah untuk menjawab pertanyaan Hodgson, yaitu kenapa Islamisasi di Jawa berjalan begitu sempurna ? Menurutnya, Islamisasi di Jawa sangat berhasil karena Islam telah dipeluk dan dijadikan agama kerajaan oleh pemerintahan keraton Mataram dan rakyatnya untuk membangun konsepsi tentang teori kenegaraan.

Dari dasar pemikiran ini, Woodward menyusun empat ciri pokok paham Jawa yang selaras dengan paham Islam, yaitu (1) konsep tentang keesaan Tuhan; (2) konsep mengenai makna lahir dan makna batin; (3) konsep hubungan antara kawulo (hamba) dengan Gusti (Tuhan); dan (4) konsep tentang makrokosmos dan mikrokosmos. Berdasarkan keselarasan dalam keempat konsep ini Woodward sampai pada kesimpulan bahwa semua kepercayaan di Jawa berpangkal pada keempat pokok masalah ini, terlebih khusus hampir semua kepercayaan di Jawa berujung pada konsep adanya Dzat Yang Maha Tinggi, yang tidak lain Tuhan Yang Esa. Karena pijakan inilah, Woodward berkesimpulan bahwa berbagai kepercayaan di Jawa pada dasarnya adalah telaah Islam.

Muncul pertanyaan, bagaimana Woodward menyikapi pembagian Geertz yang membagi kepercayaan Islam Jawa dalam tiga jenis, yaitu abangan, santri, dan priyayi. Semula Woodword mengaku telah mengikuti teori Parsudi Suparlan yang menyatakan bahwa orang-orang Muslim Jawa yang menekuni mistik (tradisi dari priyayi dan abangan) disebut Islam Jawa, sedangkan orang-orang kebatinan disebut Kejawen. Woodward mengambil posisi meringkas ketiga bagian itu ke dalam dua pembagian, yaitu “Islam Mistis” yang dianut oleh priyayi dan abangan serta “Islam Normatif” yang diikuti oleh santri.

Woodward membuat tesis dengan teori bahwa menyikapi adanya pembagian itu, yang menjadi persoalan adalah bukanlah pembagian-pembagian itu, akan tetapi bagaimana hubungan antara bentuk-bentuk religiusitas harus dibangun. Dari asumsi ini, Woodward mensyaratkan adanya satu titik pandang dalam melihat perbedaan itu yang pada akhirnya Woodward menyimpulkan bahwa titik pandang itu adalah “Islam”.

Keempat titik pokok itu dapat dijelaskan sebagai berikut: pertama, konsep tentang ke-Esa-an Tuhan. Tema ke-Esa-an Tuhan dalam Islam diyakini sebagai doktrin utama Islam yang dikenal dengan konsep tauhid. Dalam kebatinan Jawa, menurut Woodward, ternyata hampir semua kepercayaan bertujuan untuk menuju bahkan menyatu dengan Tuhan. Menurutnya, hampir tidak ada satu pun kepercayaan Jawa, termasuk pemeluk agama Budha di Jawa, yang nyata-nyata memiliki doktrin anatta (impersonalitas atau ketiadaan jiwa) yang tidak menerima konsep ketuhanan yang maha Esa.

Kedua, soal konsep mengenai makna lahir dan batin.

Menurut Woodward, tradisi Islam dan tradisi Jawa mengenal konsep ini. Dalam Islam, Al-Qur'an adalah mengatur prilaku, sedangkan makna batin Al-Qur'an adalah mistik dan pengetahuan tentang Allah. Dalam tradisi Jawa juga dikenal istilah lahir batin, atau dengan bahasa lain disebut wadah dan “isi”. Wadah dimaksudkan untuk menyebut hal-hal yang tampak, seperti alam, bentuk-bentuk badan manusia, dan kesalehan normatif. Sedangkan “isi” dimaksudkan dengan substansi persoalan, yaitu Allah, sultan, jiwa, iman, dan mistisisme.

Ketiga, konsep mengenai hubungan antara hamba dan Gusti merupakan titik temu ketiga. Dalam sejarah tradisi mistik Islam, sangat banyak tema yang menyatakan hubungan antara hamba dan Tuhan, seperti ittihad, hulul dan wahdat al-wujud. Dalam tradisi kebatinan Jawa dikenal tema sentral yang membicarakan tentang hubungan antara hamba dan Tuhan dengan istilah jumbuhing kawula Gusti, atau manunggaling kawula-Gusti.

Keempat adalah soal konsep mengenai penyamaan mikrokosmos dan makrokosmos. Dalam tradisi mistisisme Islam dikenal bahwa manusia adalah bayangan Tuhan, manusia sebagai mikrokosmos dan Tuhan sebagai makrokosmos. Dalam mistik Jawa, sebagai gambaran penyamaan mikrokosmos-makrokosmos, dikenal penyamaan antara ka'bah dengan hati manusia.

Ka'bah sebagai pusat makrokosmos sama dengan hati sebagai mikrokosmos. Dari persepsi ini, nanti dalam persepsi Jawa terdapat pemahaman bahwa ibadah haji tidak mesti ke Mekkah, tetapi cukup dalam dirinya sendiri.

Dari keempat titik temu inilah, Woodward menyimpulkan bahwa pada dasarnya kebatinan-kebatinan yang ada di Jawa semuanya sejalan dengan Islam. Kesimpulan ini telah memberikan implikasi teoritis, atau bisa disebut sebagai sumbangan pengetahuan terhadap studi Jawa, yaitu telah menawarkan paradigma baru, walaupun barangkali pengaruhnya tidak sekuat Geertz, dalam cara menganalisa kepercayaan-kepercayaan di Jawa.

Kritik yang muncul menyikapi logika Woodward ini adalah tuduhan mengambil kesimpulan yang gegabah. Paul Stange, misalnya menyatakan bahwa generalisasi Woodward ini sangat berbahaya bagi alur logika yang benar bagi perkembangan studi di Jawa. Karena menurut Stange, masih ada aliran kepercayaan yang ingin berdiri sendiri, atau ingin diakui sebagai agama tersendiri seperti penganut aliran kepercayaan.

Dalam penjelasan Woodward, Islam Jawa itu adalah “Islam Mistis”. Bersebelahan di sisi lain adalah “Islam Normatif”. Dalam bahasa Geertz, barangkali ini yang disebut santri. ‘Islam Normatif” adalah Islam yang memegang syariah, meski dalam konteks tertentu juga meyakini adanya sufisme. Akan tetapi makna sufisme kalangan “Islam Normatif” tetap dibarengi dengan syari’ah ini secara formal. Berbeda dengan kalangan “Islam Mistis” yang kemudian disebut Islam Jawa, maka “Islam Mistis” melakukan tafsir sendiri atas ajaran Islam.

Dari uraian Woodward itu, bahwa Islam Jawa itu dapat dijelaskan dengan karakteristik dari dua segi: penekananannya pada aspek batin dan melaksanakan ritus-ritus tertentu sebagai manifestasi dari penekanan pada aspek batin ini. Selanjutnya, soal ini akan dijelaskan di bawah ini.

Islam Jawa: Antara Aspek Batin (Mistik) dan Ritus

Dalam hal ini Woodward melihat bahwa Islam Jawa cenderung menekankan aspek “isi” (dalam bentuk mistik) dari pada wadah (kesalehan normatif/syariah). Persepsi mereka tentang yang dimaksud “isi” adalah Allah, sultan, batin, dan mistik. Sedangkan “isi” mistik itu sendiri meliputi keberadaan wahyu, kasekten, kramat dan kesatuan mistik.

Konsep wahyu dalam perspektif Jawa sedikit berbeda dengan prototip Arab. Wahyu dianggap sebagai substansi fisik, sering berupa cahaya benderang, dalam konsep Jawa disebut sebagai pulung, yang menyampaikan penghormatan dan penunjukan ilahiyah pada seseorang. Penerima wahyu diyakini memancarkan cahaya lembut yang beremanasi dari nurani atau hati. Wahyu dipercayai berhubungan dengan takdir, dimana ia tidak boleh diperoleh melalui usaha-usaha pribadi atau ibadah keagamaan. Hanya Allah sendiri yang memutuskan siapa yang akan menerimanya.

Kasekten atau kesaktian bisa diperoleh dengan melakukan tapa keras atau dengan menyatukan roh seseorang dengan salah satu dari sumber kesaktian dunia, seperti matahari, angin, dan gejala alam lainnya. Kesaktian dianggap sebagai substansi, karenanya kesaktian bisa disimpan didalam diri atau disimpan pada suatu obyek. Obyek-obyek ini kemudian sering dikenal sebagi pusaka.

Kramat (karomah) dalam persepsi orang Jawa adalah mencirikan pencapaian religius para wali. Kramat bisa diperoleh melalui pembersihan jiwa dan pengembangan hubungan dengan Allah. Kramat juga dianggap sebagai salah satu pandahuluan menuju kesatuan mistik. Kramat bisa juga berarti sebagai makam para wali atau sultan. Biasanya sebagian masyarakat berusaha mendapatkan berkah dari para wali itu dengan menziarahi (makam) itu, yang dianggap masih memiliki karamah.

Kesatuan mistik yang merupakan konsep puncak Islam Jawa yang diistilahkan dengan jumbuhing kawulo-Gusti atau manunggaling kawulo-Gusti yang memiliki konsep yang serupa dengan Ibn al-'Arabi yang menyatakan: "saya bukanlah saya, engkau bukanlah engkau, juga engkau bukanlah saya. Saya sekali waktu adalah saya dan engkau, engkau sekali waktu adalah engkau dan saya." Dalam literatur Jawa, konsep persatuan mistik ini terdapat dalam konsep-konsep perjuangan jiwa melawan nafsu dan berhaji ke dalam hati yang diilustrasikan sangat jelas dalam lakon wayang Dewa Ruci.

Lakon itu menceritakan pengabdian Bima kepada gurunya, pertempuran-pertempurannya melawan raksasa yang melambangkan nafsu dan pencariannya terhadap air kehidupan (kesatuan dengan Allah).

Untuk mengekspresikan mistik yang demikian itu, orang Jawa memiliki ritus-ritus tertentu sebagai wadah dari mistik tersebut. Ritus-ritus yang paling permukaan dan umum tampak dalam tradisi yang dilaksanakan kalangan masyarakat adalah tradisi slametan. Ada beberapa bentuk upacara slametan antara lain: slametan kelahiran, slametan khitanan dan perkawinan, slametan kematian, slametan berdasarkan penaggalan, slametan desa dan slametan sela.

Woodward sampai di sini, tampak sekali ingin mengatakan bahwa Islam Jawa adalah jenis lain dari Islam, meskipun mereka tidak melaksanakan ritus-ritus dari kalangan Islam normatif. Berbeda dengan Geertz yang mencoba menseparasikan varian abangan dengan santri, seakan-akan abangan bukan Islam (meski secara tersurat Geertz menyebut abangan sebagai bagian dari Islam yang tidak taat), maka Woodward justru menyebut abangan sebagai Islam Jawa yang juga Islam, tetapi dengan jenis tafsir lain, bukan dalam konteks taat atau tidak taat.

Sumber bacaan:

1. Mark R Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, Terj. Hairus Salim HS, (Yogyakarta: LkiS, 1999)

2. M. Murtadho, Islam Jawa; Keluar dari Kemelut Santri vs Abangan, (Yogyakarta: Lapera, 2002)

Dokumen – Komuntias Cahaya

Moh ‘Abed Al-Jabiri; Pengertian dan Historisitas Nalar Burhani Pemikiran Tentang Epistemologi Nalar Burhani

Posted by: Redaksi Posted date: 23.31 / comment : 0 filsafat, kajian

BERBICARA tentang konsep nalar (‘aql) memang cukup menarik, dan mengundang banyak pertanyaan dan interpretatif. Mencoba untuk mengungkap misteri pemikiran al-Jabiri sebelum sampai pada genealogi historisitas awal munculnya epistemologi burhānī, baik pra Islam, masa Islam dan era sekarang. Terutama bagaimana korpus yang dibangun oleh al-Jabiri dalam memetakan epistemologi pemikiran Islam paska kodifikasi al-Qur’an (al-aşr at-tadwīn) yang dalam interpretasi al-Jabiri sebagai tonggak pemikiran Islam.

Satu pertanyaan yang muncul kemudian adalah mengapa al-Jabiri memaknai term nalar (‘aql) bukan berpikir, pemikiran (al-fikr)?. Apakah ini berkolaborasi dengan klasifikasi yang dilakukan oleh orientalis dan pemikir Eropa di akhir abad yang silam dan awal-awal abad sekarang dengan istilah “nalar semitik” (atomistic, spiritual) dengan “nalar Ariya” (struktur, ilmiah)?. Barangkali ini berkorelasi dengan rahasia-rahasia yang terkandung oleh masyarakat Arab kontemporer yang berbeda dengan etnis, kultur, pemikiran dan peradaban wilayah manapun?.

Pertanyaan-pertanyaan tersebut akan dipaparkan dalam fragmentasi berikut ini. Dalam pandangan al-Jabiri dua istilah di atas yakni term “nalar” dan “fikir” adalah sangat berbeda. Istilah pemikiran sama dengan ideologi. “Al-fikr” diartikan sebagai kumpulan dan produk pemikiran itu sendiri (al-fikr biwashfihi majmū’ al-afkār żātuha). Meskipun dalam istilah yang lain “al-fikr” juga bisa bermakna perangkat yang memproduksi pemikiran (al-fikr ka’adah li intāj al-fikr). Terlebih lagi, bila pemaknaan pemikiran itu dikontekskan dengan masyarakat tertentu, maka pemaknaannya menjadi bias seperti pemikiran Prancis, Arab dan sebagainya. Maka term “al-fikr” berarti pemikiran yang mengacu pada muatan dan isi pemikiran sekaligus setting sosialnya. Dengan demikian, tidaklah salah jika pemikiran dimaknai dan disinonimkan dengan istilah ideologi. Dan pembedaan dalam pemaknaan pemikiran sebagai perangkat dan produk pemikiran adalah satu keharusan atas pertimbangan metodologi.

Berbeda dengan penggunaan term “nalar” (‘aql) dan “ma’qulat”. Nalar (‘aql) diartikan sebagai kemampuan untuk mengetahui (al-quwwah al-mudrikah) sedangkan ternalar adalah makna yang diketahui (al-ma’na al mudrakah). Jika kata “nalar” (‘aql) sebagai bentuk derivasi bahasa dari kata pemikiran yang bermakna perangkat berfikir (al-fikr bi washfihi ‘adah li al-fikr) dan mengaitkan sifat “Arabic” dengan kebudayaan Arab Islam. Jika yang di maksud “nalar” adalah pemikiran sebagai perangkat berfikir dan bukan produk pemikiran, lalu apakah tidak berarti “nalar” tersebut sama sekali tidak mengandung produk pemikiran ? Tidakkah setiap perangkat pasti terstruktur dan merupakan unit?.

Maka untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan di atas, dimana pola pikir al-Jabiri sangat dipengaruhi oleh pemikiran Andre Lalande, Levi Strauss dan Michel Foucault. Lalande mengklasifikasikan nalar menjdi dua yaitu: Pertama, nalar pembentuk atau aktif (al-‘aql al mukawwin au al-fā’il) yang dalam istilah Perancisnya dinamakan la raison constituante.

Nalar pembentuk adalah berupa aktifitas kognitif yang dilakukan oleh pikiran ketika mengkaji dan menelaah serta membentuk konsep dan merumuskan prinsip-prinsip dasar. Dengan ungkapan yang lain, nalar akti ialah naluri manusia yang dengannya ia dapat menarik asas-asas umum dan niscaya dengan berlandaskan pada pemahaman terhadap korelasi antara segala sesuatu. Seluruh manusia pada nalar aktif ini sama.

Sedangkan yang kedua, nalar dominan atau terbentuk (al-‘aql almukawwan au as sā’id) yang dalam gramatikal bahasa Perancis disebut la raison constituee. Nalar dominan adalah sekumpulan asas dan kaidah yang dijadikan pegangan dalam berargumentasi (istidlāl). Menurut Lalande, nalar ini bersifat terbentuk dan selalu berubah meskipun dalam batas-batas tertentu. Nalar ini antara satu orang dengan yang lainnya berbeda, antara satu periode dengan periode berikutnya pun berbeda.

Sedangkan nalar aktif mempunyai karakteristik untuk membedakan nalar manusia dengan
binatang yang disebut “al quwwah an-nātiqah”. Dengan begitu, kedua nalar di atas baik nalar aktif maupun nalar dominan memiliki kontribusi dan kekhasan tersendiri. Kontribusinya, dalam mempresentasikan sistem epistemologi yang akan dibangun oleh al-Jabiri, terlebih jika dikorelasikan dengan kritik nalarnya yang berkolaborasi dengan sistem, pemikiran dan peradaban bangsa Arab.

Sedangkan Levi Strauss mengungkapkan nalar pembentuk mengandaikan nalar terbentuk. Hal ini berarti aktifitas nalar aktif bisa berlangsung hanya bertitik tolak dari asas dan kaidah yang terkandung pada nalar dominan.

Dalam rangka memperjelas istilah “nalar”, penulis mencoba membandingkan dengan nalar Islam dan modernnya Arkoun. Konsep nalar dalam konteks pemahaman Arkoun diartikan sebagai cara kelompok tertentu berfikir lebih luas daripada akal yang hanya sebagai bentuk derivasi dan merupakan salah satu aspek dari nalar. Arkoun sangat mengkritik dogmatisasi, faham kejumudan dan eksklusifisme yang menutup tabir para pemikir Islam, sehingga Islam menjadi agama yang statis. Rasio memiliki kontribusi dalam pengembangan disiplin keilmuan, baik filsafat, teologi, bahasa, sosial dan tasawuf.

Berdasarkan diskursus di atas, akhirnya penulis sampai pada konklusi. Penggunaan istilah “pemikiran” (fikr) dan “nalar” (‘aql) yang mengundang perdebatan panjang dalam upaya membangun paradigma berfikir al-Jabiri tidak lain dan tidak bukan, ia tidak ingin terjebak dalam problematika epistemologi. Ia tidak ingin terjebak dalam kungkungan gramatika bahasa dan istilah tertentu yang kurang signifikan. Di sisi yang lain, term “nalar” memiliki arti yang lebih luas, kontribusi yang besar dalam mempengaruhi dan membangun paradigma berfikir di samping terhadap konstruk epistemologi al-Jabiri itu sendiri. Kritik nalar Arab sebagai concern dan sentralisasi pemikirannya dengan mengkritik pola pikir yang dilakukan oleh para pemikir Islam yang sudah mengalami pergeseran paradigma (shift of paradigm). Istilah nalar tidak hanya diartikan sebagai perangkat berfikir semata, akan tetapi ia bahkan mampu memproduksi ide dan pemikiran sebagai sumbangan terbesar bagi kemajauan Iptek. Lain halnya, dengan istilah “fikr” yang dalam penggunaan klasik dan kamus bahasa memiliki pengertian yang sangat terbatas. Pemikiran hanya ditujukan pada aktifitas berfikir semata, yang tidak mencakup produk pemikiran sebagai hasilnya.

Sedangkan kata “burhānī” dalam kitabnya Bunyah al-‘Aql al- ‘Arabi dijelaskan, bahwa kata “burhānī” secara etimologi berarti dalil sebagai penjelas sekaligus berfungsi sebagai bukti (hujjah). Secara sederhana nalar burhānī dapat diartikan sebagai suatu aktifitas berfikir untuk menetapkan kebenaran proposisi (qadiyah) melalui metode deduktif (istintaj) dengan mengaitkan proposisi antara yang satu dengan proposisi yang lain untuk membuktikan kebenaran secara aksiomatik.

Maka secara terminologi, “nalar burhānī” adalah paradigma (kerangka) berfikir dengan menggunakan model metodologi berfikir secara rasio, logika dan silogisme pada proposisi-proposisinya untuk mencapai kebenaran. Jika kita melakukan genealogi historis atas prinsipprinsip
burhānī, menurut al-Jabiri, yang pertama kali membangun prinsip burhānī adalah Aristoteles (384-322 SM) yang terkenal dengan istilah metode analitik (tahlīli). Metode tahlīli yaitu suatu cara berfikir yang didasarkan atas proposisi tertentu, baik proposisi hamliyah (categorical proposition) atau proposisi syarţiyah (hypotetical proposition) dengan mengambil sepuluh katagori sebagai obyek kajiannya; kuantitas, kualitas, ruang, tempat, waktu dan seterusnya.

Mengacu pada logika yang disampaikan oleh Aristoteles, para pemikir Islam kemudian menyerap dan mengadopsi substansi logika Aristoteles di atas. Proses pengadopsian dan transfer science dilakukan melalui program penerjemahan buku-buku filsafat pada masa al-Makmūn dan Hārun ar-Rasyīd. Penerjemahan itu harus dilakukan atas kebutuhan yang ada, saat itu banyak bermunculan doktrin yang heterodok yang datang dari India, Iran, Persi dan sebagainya. Termasuk juga munculnya
penolakan terhadap wahyu sampai pada munculnya kaum zindik. Dalam rangka menjawab serangan tersebut, dirasa perlu Islam menggunakan argumen berfikir rasional melalui argumen logika, karena model bayānī yang dibangun oleh kalangan teolog tidak lagi memadai untuk menjawab persoalan-persoalan baru yang kompleks.

Filosof Islam pertama yang membangun konsep metode burhānī adalah al-Kindī. Dalam buku Filsafat Pertamanya (al Falsafah al-Ūlā’), menjelaskan obyek dan kedudukan filsafat. Ia tidak senang pada orang-orang yang antipati pada filsafat yakni para pendukung bayānī (fuqahā).

Meskipun metode analitik (burhānī) yang dikumandangkan al-Kindī kurang bergema, paling tidak, ia telah memberikan kontribusi yang besar atas pondasi pemikiran filsafat hingga sekarang. Isu penciptaan alam semesta, keabadian jiwa dan pengetahuan Tuhan tentang yang partikular
masih diperdebatkan hingga sekarang. Sistem metode burhānī ini baru menggegerkan para pemikir Islam pada masa ar-Rāzī. Ar-Rāzī seorang rasionalis murni yang hanya percaya pada otoritas akal. Akal mempunyai peran dan fungsi yang besar, seluruh pengetahuan persoalan kehidupan dapat ditelusuri melalui akal. Akallah yang menjadi hakekat kemanusiaan.

Metode burhānī tersusun dan mencapai perkembanganya pada masa al-Fārābī (870-950 M). Al-Fārābī yang terkenal dengan guru filsafat paripatetik kedua (al-mu’allim aś-śānī) setelah Aristoteles yang terkenal al-mu’allim al-awwal, karena sumbangannya yang besar bagi peletakan
dasar-dasar filsafat Islam paska Aristoteles. Ia tidak hanya memakai epistemologi burhānī semata dalam filsafatnya, melainkan model burhānī ini mempunyai kedudukan yang tinggi dan unggul.

Sehingga ilmu filsafat dinilai lebih tinggi kedudukanya dibandingkan dengan ilmu agama; baik teologi (kalam) dan fikih (yurisprudensi) yang tidak memakai metode burhānī. Senada juga, apa yang disampaikan oleh Ibnu Rusyd (1126-1198), secara eksplisit menyatakan bahwa metode burhānī (demonstratif) dipakai kalangan elit terpelajar, metode dialektika (jadal) untuk kalangan menengah dan model retorik (khiţābī) untuk kalangan awam.

Sumber Bacaan:
Muhammad ‘Abed al-Jabiri, Formasi Nalar Arab: Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius

Mahmūd Ayoub, Johan Hendrik Meuleman, “Nalar Islami dan Nalar Modern”, Jurnal Ulūmul Qur’an, No. 4, Vol. IV 1993, hlm. 96

Muhammad ‘Abed al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabī, Al-Markāz aś-Śaqāfah al-‘Arabī, Beirut, 199

Abd. al-Mun’īm al-Hanafī, al-Mu’jam al Falsafi, Dār asy-Syarqiyyah, Kairo, 1990.

Poespoprodjo, Logika Ilmu Menalar, Remaja Karya, Bandung, 1989

Dokumen – Komunitas Cahaya

Prinsip dan Sumber al-Hikmah al-Muta’aliyah Mulla Shadra

Posted by: Redaksi Posted date: 07.59 / comment : 0 filsafat, kajian

AL-HIKMAH AL-MUTA’ALIYAH – MULLA SHADRA

SUMBER al-Hikmah al-Muta’aliyah Ada berbagai pandangan terhadap pemaknaan hikmah, mulai al-Kindi sampai Ibn Rusyd dan konsep puncaknya pada Mulla Shadra. Al-hikmah al-muta'aliyah, adalah konsep baru yang ditawarkan Shadra. Kata al-hikmah al-muta'aliyah sebenarnya sudah digunakan oleh kaum sufi dan filosof terdahulu, seperti Ibn Shina dan Nashir al-din al-Thusi.

Meski nama al-hikmah al-muta'aliyah bukan nama baru yang diperkenalkan Shadra, namun konsep dan pemaknaan yang lengkap baru diketemukan dalam tulisan-tulisan Shadra. Sekaligus, murid-murid Shadra memperkenalkannya. Pada filsafat Shadra, tidak hanya ditemukan satu sintesis filsafat dan pemikiran Islam, tapi juga sintesis dari pemikiran terdahulu.

Dalam pendahuluan al-Hikmah al-Muta'aliyah, Shadra membahas secara panjang mengenai definisi hikmah. Menurutnya, hikmah tidak hanya menekankan sikap teoritis melainkan juga pelepasan diri dari hawa nafsu dan penyucian jiwa dari kotoran-kotoran yang bersifat material. Shadra juga menerima definisi hikmah dari Suhrawardi, kemudian memperluasnya. Hikmah mencakup dimensi iluminasi dan penghayatan langsung dari kaum Isyraqi serta kaum sufi. Shadra juga memandang filsafat sebagai ilmu pengetahuan yang tinggi dan memiliki asal-usul ketuhanan, karena berasal dari Nabi.

Ungkapan al-hikmah al-muta'aliyah terdiri dari dua istilah, yaitu al-hikmah, yang dalam perspektif ini merupakan kombinasi dari filsafat, iluminasionisme dan sufisme. Sedang yang kedua, al-muta’aliyah, yang berarti tinggi, agung dan transenden. Dalam konsep al-hikmah al-muta'aliyah, hanya Shadra yang menggunakannya. Sedang yang mempopulerkan adalah murid-muridnya, baik secara langsung maupun tidak secara langsung.

Penyebutan al-hikmah al-muta'aliyah sebagai aliran filsafat Shadra, kali pertama diperkenalkan oleh Abdul Razaq Lahiji (wafat 1661 M), salah seorang murid dan juga menantu yang terkenal. Shadra sendiri tidak menyatakan secara eksplisit, bahwa aliran filsafatnya al-hikmah al-muta'aliyah. Penyebutan istilah ini hanya tertulis dalam karya-karyanya, al-Hikmah al-Muta'aliyah maupun al-Syawahid al-Rububiyyah.

Setidaknya bagi Sayyed Hossein Nasr,pengguanaan al-hikmah al-muta'aliyah sebagai aliran filsafat Shadra terpengaruh oleh dua hal. Pertama, karena judul buku Shadra, al-Hikmah al-Muta'aliyah, menyatakan secara tidak langsung tentang keberadaan suatu aliran dan pandangan dunia yang di dalamnya terdapat doktrin-doktrin metafisika Shadra. Kedua, adanya ajaran oral dari Shadra sendiri. Shadra menunjuk al-hikmah al-muta'aliyah tidak hanya menjadi judul bukunya, melainkan ada ajaran moral di dalamnya.

Untuk mengetahui konsep dan pemaknaan Shadra tentang al-hikmah al-muta'aliyah, harus melihat Shadra dalam mendefinisikan hikmah atau falsafah. Menurut Shadra, kedua istilah tersebut adalah identik. Hikmah atau falsafah, dalam perspektif Shadra, berarti al-hikmah al-muta'aliyah itu sendiri.

“Kesempurnaan jiwa manusia melalui pengetahuan terhadap realitas segala sesuatu yang ada sebagaimana adanya, dan pembenaran terhadap keberadaan mereka, yang dibangun berdasar bukti-bukti yang jelas, bukan atas dasar prasangka dan sekedar mengikuti orang lain, sebatas kemampuan yang ada pada manusia. Jika anda suka, anda bisa berkata (kesempurnaan jiwa manusia terhadap) tata tertib alam semesta sebagai tata tertib yang bisa dimengerti, sesuai kemampuan yang dimiliki, dalam rangka mencapai keserupaan dengan Tuhan.”

Melihat definisi di atas, bisa dilihat bahwa bagaiman Shadra mengkombinasikan berbagai pemikiran. Dari yang dikemukakan oleh Ibn Sina maupun yang dikemukakan oleh Suhrawardi. Dari definisi ini, juga kita dapat mengambil kesimpulan, bahwa hikmah dapat digunakan sebagai sarana untuk menuju Tuhan. Tentunya, tidak hanya hikmah yang dapat menjadi sarana mendekat pada Sang Khalik.

Sebagai sebuah konstruksi, pemikiran al-hikmah al-muta'aliyah tentu saja tidak hanya dihasilkan dari konstruksi pemikiran pribadi Shadra, namun bersumber juga pada karya-karya sebelumnya. Akan tetapi, tidak dapat disimpulkan bahwa pemikiran Shadra hanya gabungan dari berbagai karya terdahulu.

Filsafat Shadra menjadi bagian dari filsafat perenialais, yang di dalamnya terdapat pengulangan-pengulangan kembali tentang kebenaran yang sama dengan sebelumnya.

Ketika Shadra masih hidup, dia sudah menerima banyak kritikan. Bahkan, pada tahap berikutnya, Shadra dituduh telah mencuri ide-ide orang lain dengan mengatasnamakan dirinya. Namun, arus masyarakat tidak hanya negatif, banyak juga yang berpandangan bahwa ide Shadra adalah yang paling benar. Kelompok ini juga memandang bahwa ide Shadra inilah yang menjadi puncak dari seluruh pemikiran filsafat Islam. Kelompok ini berasal dari sebagian murid dan pengagumnya.

Terlepas dari perdebatan tersebut, setidaknya ada beberapa sumber al-hikmah al-muta'aliyah muncul dari pemikiran Shadra. Pertama, sumber utama dari munculnya ide al-hikmah al-muta'aliyah adalah tradisi Islam itu sendiri, yaitu al-Qur'an.Tidak diragukan lagi kecakapan Shadra dalam bidang ini. Pengetahuannya terhadap teks kitab suci dan penafsirannya menajdikan Shadra berbeda dengan filosof-filosof muslim sebelumnya. Dalam mengungkapkan makna batin, Shadra lebih mirip dengan tokoh-tokoh tasawuf dibanding dengan para filosof sendiri. Karakteristik pemikiran Shadra sendiri, lebih terlihat penggunaan al-Qur'an sebagai fondasi utamanya.

Pengaruh al-Qur'an terhadap pemikiran Shadra tidak saja terpengaruh terhadap penafsiran-penafsiran formal, tetapi hampir dalam setiap tulisannya. Hampir setiap karya-karyanya selalu diberi penjelasan dengan Al-Qur'an, jadi al-Qur'an tiak hanya digunakan dalam tafsirnya (Tafsir al-Qur'an al-Karim).

Kedua, adalah hadits. Al-hikmah al-muta'aliyah juga menggunakan hadits untuk membangun fondasi strukturnya. Bagi Shadra, hadits juga memiliki tingkatan makna-makna esoterik yang hanya bisa disentuh dengan illuminasi spiritual. Makna inilah yang dicari oleh pencari kebenaran.

Selain kedua sumber tersebut, Shadra sebagai penganut syiah, al-hikmah al-muta'aliyah juga bersumber pada ucapan-ucapan imam, terutama Imam Ali, yang juga dianggap sebagai teks suci. Salah satu contohnya adalah khutbah Ali tentang keberadaan wujud Tuhan. Ali mengecam bagi yang tidak mengakui keberadaan sifat-sifat Tuhan, dan menegaskan wujud Tuhan secara murni. Bagi Ali, antara wujud dan sifat Tuhan adalah identik. Begitu pula Shadra, ia sering menggunakannya untuk membuktikan keberadaan wujud dan sifat-sifat Tuhan.

Kalam syiah menjadi corak yang lain dalam pemikiran Shadra, sebuah lingkungan yang mesti mempengaruhi pemikiran. Kalam syiah sendiri bayak yang bersifat filosofis dan mistis. Dengan kata lain, Pemecahan segala sesuatu melalui filsafat dan juga berusaha dipadukan dengan sufisme yang berkembang waktu itu. Tentu saja, konstruksi al-hikmah al-muta'aliyah tidak akan pernah lepas dari keberadaan kalam Syiah itu sendiri.

Shadra tidak hanya terpengaruh oleh kalam Syiah saja, melainkan Mu’tazilah, Asy’ariyah juga mewarnai pemikirannya. Para pengarang Asy’ariyah klasik, seperti al-Ghozali dan al-Razi memiliki peran yang sangat penting dalam membangun sistem al-hikmah al-muta'aliyah. Mu’tazilah juga memiliki peran, namun peran Asy’ariyah lebih dominan dibanding dengan Mu’tazilah.

Dalam bidang filsafat sendiri, Shadra sangat paham terhadap tokoh-tokoh Yunani klasik, bahkan tokoh-tokoh pra Sokrates. Adalah hal menarik, bahwa pemikiran pra socrates, filsafatnya bercirikan isyraqi. Bagi Shadra, tokoh-tokoh Alexandra memiliki tradisi ilmu pengetahuan yang dekat dengan Isyraqi tersebut. Shadra juga banyak menginterpretasikan tokoh-tokoh tersebut secara mendalam.

Namun, pengetahuan Shadra tentang filsafat Islam lebih mendalam. Dalam sejarah aliran peripatetik, Shadra lebih mengenal al-Kindi dibanding dengan yang lain. Akan tetapi, kelihatannya Shadra tidak banyak terpengaruh oleh al-Kindi.

Mengenai Ibn Sina, Shadra paling mendalam pengetahuannya. Ibn Sina bisa dibilang sebagai sumber utama munculnya al-hikmah al-muta'aliyah. Hampir setiap buku Ibn Sina digunakan sebagai rujukan oleh Shadra. Selain Ibn Sina, sumber utama yang lain Suhrawardi dan Ibn ‘Arabi. Suhrawardi digunakan sebagai sumber pengetahuan, tentu saja dalam bidang aliran isyraqi.

Shadra sendiri secara jujur mengakui kepahaman terhadap hikmah tidak lain dari Suhrawardi. Eksposisi metafisik bisa dilihat sebagai versi lain Suhrawardi. Bagi Shadra, kedua tokoh tersebut keberadaannya saling melengkapi. Oleh sebab itu, tidak heran jika Shadra menyebut orang yang mencapai tingkat pengetahuan tinggi sebagai hakim muta’allih.

Al-hikmah al-muta'aliyah juga tidak lepas dari adanya ajaran-ajaran esoteris Islam yang terkandung dalam ajaran tasawuf. Hampir seluruh tulisan Shadra selalu bercorak etika dan operasional. Syair Rumi juga digunakannya sebagai argumen intelektual.

Prinsip Utama al-Hikmah al-Muta’aliyah

Al-hikmah al-muta'aliyah merupakan sintesis Shadra dari iluminasi intelektual (isyraq), penalaran dan pembuktian rasional (‘aql, burhan atau istidlal) serta agama dan wahyu (syar’). Melalui kombinasi ketiga hal tersebut tercipta al-hikmah al-muta'aliyah. Terlihat sekali perpaduan antara prinsip-prinsip ‘irfan, filsafat dan agama. Di mana pembuktian-pembuktian rasionalnya selalu dikaitkan dengan al-Qur'an, al-hadits serta ajaran-ajaran para imam kemudian dipadukan dengan doktrin ‘irfan.

Shadra sendiri meyakini sepenuhnya bahwa metode yang paling berhasil untuk mencapai pengetahuan yang sejati adalah Kasyf, yang ditopang oleh wahyu dan tidak bertantangan dengan burhan.

Bagi Shadra, hakikat pengetahuan tidak dapat diperoleh secara langsung, kecuali atas perantara Tuhan, dan tidak mungkin terungkap kecuali melalui cahaya kenabian dan kewalian. Untuk mencapai hal tersebut, diperlukan penyucian qalb. Menjauhkan diri dari segala hawa nafsu, mendidik agar tidak terpesona dengan kemewahan dunia materi, serta mengasingkan diri dari keramaian. Selain itu, merenungkan ayat-ayat Tuhan (sunatullah), merenungkan hadits nabi dan mencontoh perilaku orang-orang saleh.

Ketika dia menyadari kelemahan diri dan merasakan bahwa dirinya tidak memiliki sesuatu apapun, dibangkitkannyalah semangat dan berkobar qalbunya dengan cahaya yang terang. Saat itulah, ketika seseorang dipenuhi sinar (yang merupakan dari Tuhan), di saat itulah terbuka di hadapannya rahasia dari ayat-ayat Tuhan.

Sumber:

Mulla Shadra, al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Ashfar al-Aqliyah al-Arbaah, (Beirut: Dar el Ihya, 1981)

Nasr Sayyed Hossen Nasr dalam Ahmad NP. (ed.), Perenialisme Melacak Jejak Filsafat Abadi, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996)

Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, terj. M. Khozim dan Suhadi, (Yogyakarta: LKiS, 2002).

Issa J. Baullata, Dekonstruksi Tradisi, (Yogyakarta: LKiS, 2001), lihat juga Sayyed Hossen Nasr dalam Ahmad Norma Permata (ed.), Op.Cit., hlm. 143

Fritjoff Schoun, Filsafat Perenial, (Bandung: Mizan, 1995)

Salam Cahaya – Komunitas Cahaya

Pages

KOMUNITAS CAHAYA

Latest

NikMart - Toko Online